ปรัชญาของกฤษณจันทระ ภัฏฏาจารย์
แนวความคิดทางปรัชญา
กฤษณจันทระ ภัฏฏาจารย์
เป็นนักชาตินิยมแรงกล้าอีกท่านหนึ่งท่านสนใจติดตามความเคลื่อนไหวทางการเมืองในสมัยนั้นอย่างใกล้ชิดและลึกซึ้ง
แต่หน้าที่ทางราชการของท่านขัดขวางไม่ให้ท่านเข้าไปร่วมงานกับเพื่อนร่วมชาติที่กำลังแสดงบทบาททางการเมืองในขณะนั้นได้
อย่างไรก็
ตามความรักชาติทำให้ท่านดำเนินงานร่วมกับพวกอนุรักษนิยมทางศาสนาและสังคมอย่างออกหน้า
และมองเห็นกระบวนการปฏิรูปนสังคมฮินดูเป็นมารร้ายที่จะต้องต่อต้าน
เพราะมีศรัทธายึดมั่นในค่านิยมของฮินดู จึงตอบโต้และต่อต้านทุกคนที่มุ่งทำลายค่านิยมนั้นให้หมดไป
ปฏิบัติการเพื่ออนุรักษ์ค่านิยมทางศาสนาของท่านจำแนกออกได้
๒ รูปแบบ คือ งานศึกษาค้นคว้าหลักศาสนาและปรัชญาอินเดียทุกสำนักจนเข้าใจแจ่มแจ้ง
แล้วเขียนอรรถธิบายขยายความ
และเผยแพร่ความรู้นั้นให้แพร่หลายแก่มวลชนผู้ที่ไม่มีโอกาสได้ค้นคว้าอย่างท่านโดยเฉพาะในด้านปรัชญา
ท่านมีความรู้ปรัชญาตะวันตกอย่างแจ่มแจ้งตั้งแต่เรียนในมหาวิทยาลัยแล้ว
ท่านจึงใช้ความรู้นั้นเป็นฐานศึกษาวิเคราะห์ปรัชญาอินเดียโบรารไว้ทุกสำนัก
และเนื่องจากท่านสนใจปรัชญาเวทานตะมากกว่าปรัชญาสำนักอื่น ๆ จึงได้อรรถาธิบายเชิงวิเคราะห์ปรัชญาสำนักนี้ไว้อย่างละเอียดและลึกซึ้งกว่าปรัชญาสำนักอื่น
ๆ โดยใช้หลักปรัชญาเยอรมัน เช่น ค้านท์ เฮเกล รูปแบบนี้ ต่อมาโคปินาถ ภัฏฏาจารย์
ขณะรับราชการอยู่ที่เปรสิเดนซีคอลเลจ มหาวิทยาลัยกัลกัตตา ได้รวมตีพิมพ์เผยแพร่ใช้ชื่อว่า
“Studies
in Philosophy ” ในหนังสือเล่มนี้ รวมผลงานที่กฤษณจันทระ ภัฏฏาจารย์
เขียนขึ้นต่างกรรมต่างวาระทั้งที่เคยตีพิมพ์มาแล้วและที่ไม่เคยตีพิมพ์มาเลย
ปฏิบัติการอีกรูปแบบหนึ่ง คือ
งานเขียนบทความวิเคราะห์ปรัชญาซึ่งเป็นผลงานสร้างสรรค์ทางปรัชญาของท่าน
ถือกันว่าเป็นผลงานชั้นครูของผู้ที่ศึกษาปรัชญาสืบมา
ซึ่งผู้เขียนและผู้สอนปรัชญารุ่นหลังของท่านอ้างถึงด้วยความเคารพยิ่ง
หลักปรัชญา
๑ ทรรศนะเรื่องปรัชญา
กฤษณจันทระ ภัฏฏาจารย์
จำแนกความคิดของมนุษย์ออกเป็น ๔ แบบคือ
(๑) ความคิดแบบประจักษ์ (empirical thou8ght)
(๒) ความคิดแบบวัตถุนิสัยล้วน ๆ (pure objective thought)
(๓) ความคิดแบบจิตวิสัย(spiritual thought)
(๔) ความคิดแบบอุตรวิสัย (transcendental thought)
ท่านอธิบายว่า ความคิดแบบแรกเป็นของวิทยาศาสตร์ ส่วนความคิดอีก ๓
แบบเป็นของปรัชญา ท่านจึงแบ่งปรัชญาออกเป็น ๓ สาขาคือ
(๑) ปรัชญาว่าด้วยวัตถุ (philosophy of object)
(๒)
ปรัชญาว่าด้วยจิต (Philosophy
of the spirit)
(๓) ปรัชญาว่าด้วยความจริง (Philosophy of truth)
ปรัชญาว่าด้วยวัตถุ ได้แก่ อภิปรัชญา
ซึ่งศึกษาวัตถุวิสัยของสิ่งทั้งหลายโดยอาศัยข้อมูลทางตรรกศาสตร์และสุนทรียศาสตร์เป็นฐาน
ปรัชญาว่าด้วยจิต
คือปรัชญาที่ศึกษาทางจิตวิสัยของสิ่งทั้งหลายโดยอาศัยประสบการณ์ทางจิตหรือทางศาสนาเป็นฐาน
เช่น ศึกษาตัวตนหรืออัตตา ประสบการณ์เรื่องอัตตามี ๓ ขั้น ขั้นแรกคือ
ประสบการณ์ที่รู้ว่า อัตตาสิงอยู่ในร่างกาย และต่างกับร่างกาย ขั้นที่ ๒ คือ
ประสบการณ์ที่รู้ว่า อัตตาหนึ่งมีความสัมพันธ์เป็นส่วนตัวกับอัตตาอื่น ๆ
และขั้นที่ ๓ คือ ประสบการณืขั้นสูงสุด ที่รู้ว่าอัตตาอยู่เหนือรูปร่าง
และรู้ว่าอัตตาของเราสามารถติดต่อกับอัตตานั้นได้
ปรัชญาที่ว่าด้วยความจริง คือ ปรัชญาที่ให้ความรู้เรื่องในภาวะสัมบูรณืหรือสิ่งสัมบูรณ์
กล่าวโดยสรุป ปรัชญานี้ถือว่าตัวเรา (อัตตา) ไม่มี มีแต่สิ่งสัมบูรณ์
เพราะตัวเราก็อยู่ในสิ่งสัมบูรณ์นั้นด้วย
๒ ทรรศนะเรื่องสิ่งสัมบูรณ์
กฤษณจันทระ ภัฏฏาจารย์ ถือว่า
สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่นิยามไม่ได้ กล่าวคือ จะนิยามว่าเป้นภาวะจิตวิสัยก็ไม่ได้
จะนิยามว่าเป็นวัตถุวิสัย ก็ไม่ได้
เพราะภาวะทั้งสองนี้นิยามได้และมีอยู่ในโลกอันจำกัดนี้
ส่วนสิ่งสัมบูรณ์อยู่เหนือโลกนี้ แต่อาจนิยามในเชิงลบหรือนิเสธได้ว่า
ไม่ใช่ทั้งจิตวิสัยและวัตถุวิสัย หรือนิยามว่า อยู่เหนือภาวะทั้งสองนั้นก็ได้
อย่างไรก็ตาม กฤษณจันทระ
ภัฏฏาจารย์ พยายามสิ่งสัมบูรณ์ในเชิงบวกหรือนิตย ไว้ว่า สิ่งสัมบูรณ์
คือภาวะทางนามธรรม ๓ อย่าง ได้แก่ ความจริง เสรีภาพ และคุณค่า ที่เรียกว่า
ความจริง เพราะสิ่งสัมบูรณ์ว่างจากภาวะจิตวิสัย ที่เรียกว่า เสรีภาพ
เพราะสิ่งสัมบูรณ์ว่างจากภาวะวัตถุวิสัย และที่เรียกว่า
คุณค่าเพราะว่าสิ่งสัมบูรณ์ว่างจากภาวะทั้งสองนี้ แต่ท่านไม่ได้หมายความว่า
ภาวะทั้งสามนี้รวมกันเป็นเอกภาพ คือเป้นเนื้อเดียวกันของสิ่งสัมบูรณ์
เพราะท่านถือว่า ภาวะทั้งสามแตกต่างกัน เข้ากันไม่ได้ ลดทอนเป็นอย่างใดอย่างหนึ่งก็ไม่ได้
ท่านจึงถือว่า สิ่งสัมบูรณ์มี ๓ สถานะ หรือ ๓ รูปแบบรวมอยู่ในที่เดียวกัน
จึงไม่น่าแปลกอะไรที่คนบางคนรู้จักสิ่งสัมบูรณ์สถานะใดสถานะหนึ่งเท่านั้น
แล้วนิยามว่า สิ่งสัมบูรณ์คือความจริงก็มี คือเสรีภาพก็มี และคือคุณค่าก็มี
กฤษณจันทระ ภัฏฏาจารย์ อ้างว่า
ในคัมภีร์ทางศาสนาและปรัชญาอินเดียในสมัยก่อน
กล่าวถึงสิ่งสัมบูรณ์ที่นิยามไม่ได้ไว้หลายแหล่งและอาจารย์ต่อมาได้ตีความไว้ต่าง ๆ
กันตามมติของตน เช่น ในคัมภีร์อุปนิษัท มีข้อความที่พวกเวทานตะยกมาอ้างอยู่เสมอ ๆ
เมื่อบรรยายถึงลักษณะของพรหมัน ในฐานะเป็นสิ่งสัมบูรณ์ คือ ข้อความ “สรฺวํ ขลุ
อิทํ พฺรหฺมะ” แปลว่าทุกสิ่งเป็นพรหม และข้อความที่ว่า “ตตฺ ตฺวํ อสิ” แปลว่า เจ้า
(ตฺวํ) เป็น (อสิ) นั้น (ตตฺ) คำว่า “ตตฺ” ท่านใช้หมายถึง พรหมัน
ในฐานะเป็นสิ่งสัมบูรณ์ที่นิยามไม่ได้ คือ นินายไม่ได้ว่าเป็นเพศชายหรือเพศหญิง จึงใช้คำที่เป็นอเพศ
คือ เป็นวิญญาณธาตุของโลก คำว่า “ตฺวํ” ท่านใช้หมายถึง อาตมัน ซึ่งเป็นปัจเจกชีพ
หรือวิญญาณในคนและสัตว์ทำหน้าที่รู้สึกนึกคิด หรือรับรู้ประสบการณ์ต่าง ๆ คำว่า
“อสิ” ท่านใช้หมายถึง โมกษะ
ในฐานเป้นที่รวมของอาตมันกับพรหมันและมีข้อความอีกบทหนึ่งรองรับว่า
เมื่อผู้ใดเข้าถึงพรหมันแล้วเป็นผู้สร้างโลกและสิ่งทั้งหลาย
โลกและสิ่งทั้งหลายจึงเป็นพรหม และมีปัญหาต่อมาว่า พรหมันสร้างโลกอย่างไร
โลกเป็นสิ่งจริงหรือไม่ มีผู้พยายามตอบปัญหาหลายคนแต่สามารถสรุปรวมลงเป็น ๒
พวก คือ พวกหนึ่งตอบว่า
โลกนี้เป็นพรหมันสร้างขึ้นจริง ๆ ทุกสิ่งในโลกจึงเป็นสิ่งจริง
มีอยู่จริงอีกพวกหนึ่งตอบว่า โลกนี้พรหมันสร้างขึ้นจริง แต่สิ่งทั้งหลายที่ปรากฏ
ไม่ใช่เป็นสิ่งจริงแท้เป็นเพียงภาพปรากฏ เพราะเมื่อผู้ใดรู้แจ้งถึงพรหมัน
โลกและสิ่งทั้งหลายจะปรากฏแก่ผู้นั้นว่าไม่ใช่สิ่งจริง เป็นเพียงภาพปรากฏที่เหมือนปรากฏในฝัน
คงมีแต่พรหมันเท่านั้นที่เป็นสิ่งจริงแท้
ความขัดแย้งกันนี้เกิดขึ้นเพราะนิยามกันไม่ได้ว่า
โลกกับพรหมันสัมพันธ์กันอย่างไร ต่อมาท่านศังกราจารย์ผู้ตั้งสำนักอไทวตะ เวทานตะ
ได้สนอมตเพื่อประสานทรรศนะทั้งสองข้างต้นว่า พรหมันมีจริง พรหมันมีคุณสมบัติในการสร้างโลกจริง
แต่โลกที่พรหมันสร้างเป้นเพียงภาพปรากฏ หามีอยู่จริงไม่
เพราะพรหมันสร้างโลกขึ้นด้วยคุณสมบัติพิเศษ คือ มายา
ซึ่งเป็นแบบเดียวกับนักมายากลใช้แสดงกลให้คนเห็นว่าเป็นจริงเป็นจัง ทั้ง ๆ
ที่สิ่งนั้นเป็นแค่ภาพลวงตาสำหรับผู้รู้เท่านั้นปรากฏว่าทรรศนะนี้เป็นที่ยอมรับทั่วไปว่า
ถูกต้องที่สุด
นั่นแสดงว่าท่านศังกราจารย์ตั้งทฤษฎีมายาขึ้นมาอธิบายสิ่งสัมบูรณ์ที่นิยามไม่ได้ให้คนได้เข้าใจดีขึ้น
ในหลักอภิปรัชญาทางพุทธศาสนา ก็มีข้อขัดแย้งกันเมื่อบรรยายนิพพานว่าเป็นอสังขตธรรม
คือ ภาวะที่มีอยู่เองเป็นอยู่เอง ไม่ได้อาศัยปัจจัยใด ๆ เกิดขึ้นเหมือนเช่น
สังขตธรรมทั้งหลาย มีปัญหาว่าภาวะที่มีอยู่เองเป็นอยู่เองเช่นนั้น
แสดงว่าไม่มีการเกิดขึ้น และสิ่งที่ไม่มีการเกิดขึ้นย่อมไม่มีอยู่จริง
ถ้ายอมรับว่า มีสิ่งที่ไม่มีการเกิดแต่มีอยู่อย่างนิรันดรก็จัดเป็นสัสตทิฐิ
ไม่ใช่มติฝ่ายพุทธ แต่ถ้าถือว่าสิ่งเช่นนั้นไม่มีอยู่เลยก็ไม่ได้
เพราะมติเช่นว่านั้น พระพุทธเจ้าทรงเรียกว่า อุจเฉททิฐิ ด้วยเหตุนี้
นาคารชุนผู้ตั้งสำนักปรัชญามาธยมิกะจึงถือว่า นิพพานจึงถือเป็น อนีรวจนียะ คือ
นิยามไม่ได้ด้วยภาษาคน จึงต้องใช้วิธีอธิบายพิเศษคือใช้ ศูนยตา ที่ว่า
ว่างจากความเป็นจริง เป็นเครื่องมือในการอธิบาย
ซึ่งวงการปรัชญาเรียกว่าวิธีการนี้ว่า หลักวิภาษวิธีแบบของนาคารชุน
เช่นที่ท่านอธิบายว่า สังขตธรรมเป็นศูนยตา
คือว่างจากความเป็นจริง เพราะไม่มีอิสระในตัวเอง
ต้องอาศัยสิ่งอื่นเป็นปัจจัยให้เกิดขึ้นและต้องดับไปสิ้นไปเมื่อปัจจัยนั้นดับไปสิ้นไป
และอสังขตธรรมท่านก็อธิบายว่า เป็นศูนยตา คือ ว่างจากความเป็นจริง
เพราะสิ่งที่ไม่อาศัยสิ่งอื่นเป็นปัจจัยให้เกิดนั้น ย่อมไม่มีการเกิด
และสิ่งที่ไม่เคยเกิด
ก็เชื่อว่าไม่มีเช่นเดียวกับสิ่งที่ไม่เคยเกิดทั้งหลายมีดอกฟ้า หนวดเต่า
เขากระต่าย และลูกของหญิงหมัน เป็นต้น แต่ภาวะของนิพพานนั้น
จะถือว่าสูญโดยสิ้นเชิง คือไม่มีอะไรเลยก็ไม่ได้ จะว่ามีอยู่อย่างนิรันดรก็ไม่ได้
เพราะใครก็ตามที่พรรณนานิพพานด้วยวาทะแบบใดแบบหนึ่งใน ๔ แบบ ที่ว่านั้นคือ
(๑) นิพพานเป็นสิ่งที่มีอยู่เป็นอยู่จริง
(๒) นิพพานเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่เป็นอยู่จริง
(๓) นิพพานเป็นสิ่งที่เรียกว่ามีอยู่เป็นอยู่ก็ได้
ไม่มีอยู่เป็นอยู่ก็ได้
(๔) นิพพานเป็นสิ่งที่เรียกว่ามีอยู่เป็นอยู่ก็ได้
และไม่มีอยู่เป็นอยู่ก็ได้
กฤษณจันทระ ภัฏฏาจารย์
ยังอ้างถึงปรัชญาตะวันตกว่ามีทรรศนะเรื่องสิ่งสัมบูรณ์ที่นิยามไม่ได้หลายทรรศนะ
เช่น ในปรัชญาของค้านท์ และสเปนเซอร์ มีทรรศนะเรื่องสิ่งเป็นจริงที่รู้ไม่ได้
ในปรัชญาของดันส์สโกตุส โชเปนเฮาสว์ หรือของแบร์กซอง มีทรรศนะเรื่อง
เจตจำนงที่กำหนดไม่ได้ โดยเฉพาะเจตจำนงที่อยู่ในรูปแบบของพฤติกรรมไร้เหตุผล
ในปรัชญาของลูคลีตุส มีทรรศนะเรื่อง
การเปลี่ยนแปลงทิศทางของอะตอมที่บรรยายไม่ได้และแม้แต่ในปรัชญาของอริสโตเติล
ก็มีทรรศนะเรื่อง โฉลกทางวัตถุวิสัยนักปรัชญาเหล่านี้ก็ใช้วิธีอธิบายเชิงลบหรือนิเสธ
เช่นเดียวกับนักปรัชญาอินเดียสมัยก่อน
กฤษณจันทระ ภัฏฏาจารย์
ใช้วิธีอธิบายสิ่งสัมบูรณ์ที่นิยามไม่ได้ตามแบบนิเสธของค้านท์
แต่ท่านใช้เป็นฐานเท่านั้น แล้วก้าวข้ามขั้นเลยแบบค้านท์ไป กล่าวคือค้านท์ถือว่าสิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่ยังไม่มีใครรู้
และรู้ไม่ได้ แต่เป็นสิ่งที่คิดถึงได้
กฤษณจันทระ ภัฏฏาจารย์
กับเห็นตรงกันข้ามกับค้านท์ ขอนำตัวอย่างอธิบายเรื่อง สิ่งที่รู้ไม่ได้
มาเสนอเพื่อประกอบการพิจารณาดังนี้
สิ่งที่รู้ไม่ได้ ไม่อาจถือว่า เป็นสิ่งที่มีอยู่จริง
ทั้งไม่อาจถือว่าเป็นสิ่งที่คิดถึงได้ เพราะคำว่า ความคิด ตามตัวอักษร หมายถึง
ความคิดในเรื่องที่นิยามได้ ถ้าเป็น ความคิดในเรื่องที่นิยามไม่ได้โดยสิ้นเชิง
ไม่จัดเป็นความคิดตามความหมายนี้ แต่อาจจัดเป็น “ความคิดแบบสัญลักษณ์”
แม้ สิ่งที่นิยามไม่ได้จะไม่จัดเป็นวัตถุที่นิยามได้ในเชิงบวกหรืออนิยตก็ตาม
แต่ก็อาจจัดเป็นความรู้ประเภทอัชฌัตติญาณ
หรือความคิดบริสุทธิ์ประเภทใดประเภทหนึ่งแน่นอน
เพราะสิ่งที่นิยามไม่ได้นั้นก็อยุ่ในวงล้อมของประสบการณ์ปฏิฐาน นั่นเอง
และมนุษย์เราก็มักจะรู้อะไร ๆ ก้าวเลยวงล้อมออกไปภายนอกขอบเขตอยู่บ้างเหมือนกัน
อยึ่ง
การที่สิ่งที่นิยามไม่ได้คอยหลบหลีกไปมาไม่ให้ปัญญาอันจำกัดของเราจับได้นั้น ทำให้เกิดมีทรรศนะทวินิยมขั้นมูลฐาน ขึ้น
คือถือว่ามีสิ่ง ๒ สิ่งอย่างถาวร สิ่งหนึ่งได้แก่สิ่งที่นิยามได้ อีกสิ่งหนึ่งได้แก่สิ่งที่นิยามไม่ได้แต่จริง
ๆ แล้ว หาได้มีทวิภาพอันถาวรระหว่างสิ่งทั้งสองนี้ไม่ เพราะสิ่งที่นิยามได้ก็คือ
สิ่งที่เรารู้แล้ว ส่วนสิ่งที่นิยามไม่ได้ก็คือ สิ่งที่เรายังไม่รู้
เนื่องจากสิ่งที่เรารู้แล้วนั้นบอกเราว่าเป็นสิ่งจำกัด จึงทำให้เรานึกรู้ต่อไปว่า
ต้องมีสิ่งอื่นที่เรายังไม่รู้ แล้วเราก็พยายามค้นคว้าให้รู้ต่อไปอีก
เพราะเราก็ได้รู้สิ่งใหม่เรื่อย ๆ มา
แต่ทุกสิ่งที่เรารู้กลายเป็นสิ่งที่นิยามได้ทั้งนั้น ข้อนี้ทำให้เรารู้ต่อไปว่า
สิ่งที่เรารู้ได้และนิยามได้นั้นก็มาจากแหล่งเดียวกันกับสิ่งที่เรายังไม่รู้และนิยามไม่ได้นั่นเอง กล่าวคือ สิ่งที่เรารู้แล้วเป้นสิ่งเฉพาะราย
ที่เราสกัดออกมาจากแหล่งรวมแห่งสิ่งที่ยังไม่รู้ หรือกล่าวอีกนัยหนึ่งว่า
สิ่งที่เรารู้แล้วเป็นอัญรูปหนึ่งที่ยังไม่รู้ก็ได้ หรือเรียกว่า
สิ่งที่เรารู้แล้วเป็นรูปร่างหน้าตาของสิ่งที่ยังไม่รู้ก็ได้
คำอธิบายข้างต้นชี้ให้เห็นเด่นชัดว่า กฤษณจันทระ ภัฏฏาจารย์
พยายามเชื่อมโยงเข้าหาหลักสัมบูรณนิยม คือท่านต้องการอธิบายว่าสิ่งที่นิยามไม่ได้
หรือสิ่งที่ยังไม่รู้หรือรู้ไม่ได้นั้น มีลักษณะเป็นอัพภันตรภาพ หมายถึง
แพร่อยู่ทั่วไปในโลกแห่งสิ่งที่นิยามได้นี้ และยังแพร่เลยโลกนี้ไปอีกที่เรียกว่า
มีลักษณะเป็นอุตรภาพจึงไม่มีเส้นขีดกำหนดระหว่างสิ่งที่นิยามได้กับสิ่งที่นิยามไม่ได้
สิ่งที่มีลักษณะทั้งสองนี้แหละเรียกว่า สิ่งสัมบูรณ์
๓ ทรรศนะเรื่องอาตมันกับวัตถุ
กฤษณจันทระ ภัฏฏาจารย์ อธิบายเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างอาตมันกับวัตถุ
เช่นร่างกายไว้อย่างน่าสนใจยิ่ง เพราะท่านอธิบายจากประสบการณ์ทางจิต คือ สมาธิ
ท่านเริ่มต้นแสดงให้เห็นว่า อาตมันกับวัตถุต่างกัน
แต่ในที่สุดท่านพิสูจน์ให้เห็นว่า
สิ่งทั้งสองเป็นอย่างเดียวกันตามทรรศนะแบบสัมบูรณนิยม
แต่เนื่องจากคำอธิบายของท่านเป็นโน้ตย่อเข้าใจยาก จึงขอประมวลมาเรียบเรียงใหม่เพื่อให้เข้าใจง่ายขึ้น
ดังต่อไปนี้
คำว่า อาตมัน นั้น ท่านใช้คำภาษอังกฤษว่า subject เพื่อให้หมายถึงตัวผู้กระทำ
ผู้รู้สึกนึกคิด ซึ่งท่านเห็นว่าถ้าใช้คำ ฉัน แทนจะเข้าใจได้ทันที คือ ฉันทำ
ฉันรู้สึกนึกคิด ฉันสุข ฉันทุกข์ “ฉัน” จึงใช้แทนได้ทั้งคนที่เราพูดด้วยคือ ท่าน
และผู้ที่เราพูดถึง เขา เพราะเมื่อท่าน หรือ เขา จะเรียกตัวเองก็เรียกว่า ฉัน
เหมือนกัน ฉะนั้น ฉัน จึงใช้ได้ทั่วไป คำว่า ฉัน
ตามความรู้สึกของคนทั่วไปต่างกับวัตถุ เช่น ฉันกำลังนึกถึงสิ่งใดสิ่งหนึ่งอยู่
สิ่งในที่นี้ต้องไม่ใช่เป็นอันหนึ่งอันเดียวกับ ฉัน สิ่งที่บอกอย่างนี้ คือ
ความรู้สึกถึงความต่างซึ่งท่านเรียกว่า ภาวะจิตวิสัย ความรู้สึกที่ว่านี้มีอยู่ ๓
ระดับ นับจากความรู้สึกระดับต่ำไปหาระดับสูงมีดังนี้
๑. ภาวะจิตวิสัยทางกาย
๒.
ภาวะจิตวิสัยทางจิต
๓. ภาวะจิตวิสัยทางวิญญาณ
ระดับภาวะจิตวิสัยทางกาย
ความสัมพันธ์ระหว่างอาตมันหรือ ฉัน กับวัตถุเช่น
ร่างกายเป็นไปตามความรู้สึกของสามัญชน คือ รู้สึกว่า ฉัน กับร่างกายไม่ต่างกัน
ท่านแบ่งผู้รู้สึกตามระดับนี้ออกเป็น ๓ ระดับ นับจากระดับต่ำไปหาระดับสูงคือ
๑.
ผู้ไม่เคยฝึกอบรมทางจิต จะรู้สึกว่า ฉัน คือร่างกายสัมผัสได้จากภายนอก
๒. ผู้เริ่มฝึกอบรมทางจิต จะรู้สึกว่า
ฉัน คือร่างกายสัมผัสภายใน ซึ่งแสดงว่ากว้าหน้าขึ้นมาขั้นหนึ่ง
๓. ผู้ฝึกอบรบทางจิตสูงขึ้นพอสมควร
จะรู้สึกว่า ฉันว่างจากร่างกาย
คือยังมีความรู้สึกว่าร่างกายเราขาดหายไปหรือดับไปจากความรู้สึกในขณะนั้น เป็นอันว่าวัตถุวิสัยดับไปในระดับนี้
ระดับภาวะจิตวิสัยทางจิต
ความสัมพันธ์ระหว่างอาตมันกับวัตถุเป็นไปตามความรู้สึกของผู้ที่มีประสบการณ์ทางจิตสูงขึ้นพอสมควร
คือ ก้าวพ้นความรู้สึกว่า ฉัน คือ ร่างกายไปแล้ว ผู้สึกตามระดับนี้ท่านแบ่งออกเป็น
๔ ระดับ นับจากระดับต่ำไปหาระดับสูงคือ
๑. ผู้มีความรู้สึกว่า ฉัน
คือความคิดของฉันเอง หมายความว่า พวกนี้จะรู้สึกว่า ตัวเองว่างจากร่างกาย
มีแต่ความคิดแต่ในความคิดนั้น ยังมีสิ่งที่เป็นวัตถุวิสัยเป็นอารมณ์
๒. ผู้มีความรู้สึกว่า
ฉัน คือจินตภาพ ของฉันเองหมายความว่า พวกนี้ดับความคิดถึงสิ่งที่เป็นวัตถุวิสัยได้แล้ว
มีแต่จินตนาการ
๓. ผู้มีความรู้สึกว่า
ฉัน คือเจตภาพ ของฉันหมายความว่า พวกนี้ดับความคิดและจินตนาการได้แล้ว
มีแต่ความรู้สึกว่าจิตเท่านั้นมีอยู่จริง
๔. ผู้มีความรู้สึกว่า ฉัน คือ
เจตภาพบริสุทธิ์ หมายความว่า พวกนี้มีความรู้สึกว่า จิตนั้นบริสุทธิ์ปราศจากทั้งสิ่งที่เป็นจิตวิสัยและวัตถุวิสัย
เรียกสั้นๆว่า จิตวิสัยดับไประดับนี้
ภาวะระดับจิตวิสัยทางวิญญาณ ความสัมพันธ์ระหว่างอาตมันกับวัตถุ
เป็นไปตามความรู้สึกของผู้มีประสบการณ์ทางจิตสูงขึ้น ๆ จนถึงสูงสุด คือก้าวพ้นจากระดับความรู้สึกว่า
ฉันคือจิต มาถึงระดับความรู้สึกว่า ฉันคือวิญญาณธาตุ ซึ่งท่านจำแนกออกเป็น ๓
ระดับนับจากระดับต่ำไปหาระดับสูง คือ
๑. ผู้มีความรู้สึกว่า ฉัน
คือความรู้สึก แต่เป็นความรู้สึกล้วนๆ
ไม่มีเรื่องวัตถุวิสัยและจิตวิสัยเข้ามาเกี่ยวข้องเลย
๒. ผู้มีความรู้สึกว่า ฉัน คือ อัตโพธิ
คือ รู้สึกว่ามีแต่ ฉัน เท่านั้นไม่มีอะไรอื่นอีกแล้ว
๓. ผู้มีความรู้สึกว่า
ตัวฉันไม่มี นั่นคือ เข้าถึงภาวะสัมบูรณ์ ไม่มีความต่างใด ๆ
ปรากฏในความรู้สึกอีกแล้ว ไม่มีทั้งอาตมันและวัตถุ มีแต่พรหมันเท่านั้น
สมาชิก
นางสาวรัตนาภรณ์ ศิรินาม 52021162
นายกุศลิน ประทุมวงศ์ 53020483
นางสาวศุภมาศ อัครชัยพัฒนา 53020861
นายสตินนท์ หนูนุรักษ์ 53020864
นางสาวพิมพ์นารา จิ๋วจู 53020936
นางสาวลิลินดา มณีเนตร 53021132
นางสาวศศิธร จันทศร 53021135
ขอบคุณมากๆครับ
ตอบลบ